კაუნასში დაბადებული ფრანგი ფილოსოფოსი, სორბონის უნივერსიტეტის პროფესორი ემანუელ ლევინასი (1906-1996) მიეკუთვნებოდა ფენომენოლოგიურ მიმართულებას და ცდილობდა ადამიანის ექსისტენციალური პრობლემები ჰაიდეგერისაგან განსხვავებულად განემარტა. მისი მთავარი ნაწარმოებებიდან აღსანიშნავია „არსებობიდან არსებულისაკენ“, „ეთიკა და უსასრულობა“, „სხვა ადამიანის ჰუმანიზმი“, „ტოტალობა და უსასრულობა“, „დრო და 'სხვა'“. „ფუნდამენტურია ონტოლოგია?“ პირველად გამოქვეყნდა ჟურნალში „Revue de Mètaphysique et de Morale“, 1951 წ. სტატიისათვის წამძღვარებული ტექსტი არის მისი ინგლისური გამოცემის (წიგნიდან „Basic Philosophical Writings“, Indiana University Press, 1996). შესავალი წერილის თარგმანი. შენიშვნებიც ამავე გამოცემიდან არის მოტანილი.

 

ლევინასი აქ იკვლევს ფუნდამენტური ონტოლოგიის ჰაიდეგერისეულ პროექტს, ე.ი. მის ცდას, „ყოფიერებასა და დროში“, ხელახლა აღძრას ყოფიერების საზრისის საკითხი იმ ყოფიერის ანალიზის საშუალებით, რომლისთვისაც ყოფიერება არის კითხვა: ეს არის მუნყოფიერება (Dasein). ჰაიდეგერის ადრინდელ ნაშრომებში ონტოლოგია - მეცნიერება ყოფიერებაზე არისტოტელეს აზრით - არის ფუნდამენტური, და მუნყოფიერება არის ფუნდამენტი ან შესაძლებლობის პირობა ყოველი ონტოლოგიისათვის, მუნყოფიერება, რომლის აპრიორული სტრუქტურა ნათელი უნდა გახდეს ექსისტენციალურ ანალიზში. ლევინასისთვის ჰაიდეგერისეული ონტოლოგიის განსაკუთრებული ხასიათი ის არის, რომ ის გულისხმობს ფაქტიურ ვითარებას, ანუ ადამიანური ყოფიერების ექსისტენციალურ ფაქტობრიობას. ყოფიერების გაგება, რომელიც უნდა დავუშვათ, რათა ჰაიდეგერის პროექტი დაიწყოს, არ გულისხმობს მხოლოდ ინტელექტუალურ ურთიერთობას, არამედ უფრო ინტენციური ცხოვრების მდიდარ ნაირსახეობას - ემოციურს, პრაქტიკულს და თეორიულს, რომელთა საშუალებითაც ურთიერთობას ვამყარებთ სხვადასხვა ყოფიერის ყოფიერებასთან. ამრიგად - და ჰაიდეგერთან ეს ფუნდამენტური თანხმობა შეიძლება დავინახოთ როგორც ჰუსერლის ლევინასისეული კრიტიკის საფუძველში მდებარე მისი 1930 წლის სადოქტორო თეზისებში, რომლებიც გამოქვეყნდა როგორც „ინტუიციის თეორია ჰუსერლის ფენომენოლოგიაში“ - ჰაიდეგერის ონტოლოგიის არსებითი წვლილია ინტელექტუალიზმის მისეული კრიტიკა: ის ფაქტი, რომ ონტოლოგია არ არის უბრალოდ ჭვრეტითი მეცნიერება, არამედ ემყარება ადამიანურ არსებათა ექსისტენციალურ ჩართვას სამყაროში, რაც შეადგენს „ანთროპოლოგიურ“ მომზადებას ყოფიერების საკითხის ჩამოყალიბებისათვის.

 

და მაინც, როგორც ამ ესემდე ლევინასის ნაწერები (მაგალითად, 1947 წელს გამოქვეყნებული წიგნის - „არსებობიდან არსებულისაკენ“ - შესავალი) ნათელყოფენ, თუმცა ლევინასის ნაწარმოებები ჰაიდეგერით და იმ რწმენით არის შთაგონებული, რომ ჩვენ არ შეგვიძლია გვერდზე გადავდოთ „ყოფიერება და დრო“ ჰაიდეგერამდელი ფილოსოფიის გულისთვის. ის (ეს ესე) იმით ხელმძღვანელობს, რასაც ლევინასი ეძახის „ამ ფილოსოფიის კლიმატის მიტოვებას“. „ფუნდამენტურია ონტოლოგია?“ ამ პრეტენზიის საფუძველს მიანიშნებს და პირველად აჩვენებს ჰაიდეგერის ამ კრიტიკის ეთიკურ მნიშვნელობას. ლევინასის შემდგომი მოღვაწეობისათვის ამ ესეს მნიშვნელობაში იმის მიხედვით შეიძლება დავრწმუნდეთ, თუ როგორ იხსენებს და იმეორებს ის თავის არგუმენტაციას „ტოტალობისა და უსასრულობის“ ანალიზებში (იხ. „მეტაფიზიკა წინ უსწრებს ონტოლოგიას“ და „ეთიკა და სახე“). და მაინც ესე მრავალმხრივ არის მიმზიდველი მკითხველისათვის, რომელიც მას ლევინასის უფრო გვიანდელი ნაშრომის შემდეგ ეცნობა, მაგალითად, ორი მნიშვნელოვანი მითითებით კანტის ეთიკაზე და სიახლოვითა და დისტანციურობით, რასაც ლევინასი ამჟღავნებს ინტერსუბიექტურობის ჰეგელისეული დიალექტიკისადმი („სიცოცხლისა და სიკვდილის ბრძოლა“) თავის ეთიკურ დამოკიდებულებაში.

 

ამ ესეს მთავარი ამოცანაა აღწერის ურთიერთობა, რომელიც გაგებაზე არ დაიყვანება, ე.ი. იმაზე არ დაიყვანება, რასაც ლევინასი ხედავს როგორც სხვებისადმი ონტოლოგიურ დამოკიდებულებას, რომელშიც სხვაგვარობა იმავეზე (le Même) დაიყვანება. ჰაიდეგერისეულ ონტოლოგიასაც კი, რომელიც ინტელექტუალიზმს სცილდება, არ შეუძლია აღწეროს ეს ურთიერთობა, რადგან ცალკეული არსებული ყოველთვის ყოფიერების ჰორიზონტში გაიგება. ამრიგად, ლევინასისთვის, ჰაიდეგერი უერთდება დასავლეთის ფილოსოფიის დიდ პლატონურ ტრადიციას, ფილოსოფიისა, რომელშიც ცალკეული არსებულის გასაგებად ის ყოველთვის უნივერსალურ ეიდოსთან მიმართებაში განიხილება. მაგრამ რა შეიძლება იყოს არსებისადმი მიმართება, თუ არა გაგება? ლევინასის პასუხი ის არის, რომ ეს არ შეიძლება, „ვიდრე არსებობს სხვა (autrui)“. ამით ის არის ნათქვამი, რომ სხვისადმი დამოკიდებულება სცილდება გაგებას, რომ ის ჩვენზე არ მოქმედებს ცნების ან თემის (theme) ტერმინებში. ლევინასისთვის ამ „ორიგინალურ მიმართებას“ ადგილი აქვს მეტყველების კონკრეტულ სიტუაციაში. როდესაც ველაპარაკები ან ვეძახი ან ვუსმენ სხვას, მე არ ვახდენ რეფლექტირებას სხვაზე, არამედ აქტიურად ვარ ჩართული განსხვავებულისადმი არაგაგებით, არადაქვემდებარებით მიმართებაში, სადაც ყურადღება გადამაქვს ცალკეულ ინდივიდზე ჩემს წინ და თავს ვიკავებ უნივერსალურზე მედიტაციისაგან. ეს არის სხვასთან მიმართებაში ყოფნის მოვლენა -სხვადასხვაგვარად აღწერილი ესეში როგორც „გამოხატვა“ (ექსპრესია), „მიმართვა“ და „ვედრება“ („ლოცვა“) - რასაც ლევინასი აღწერს ჯერ როგორც „რელიგიას“ და შემდეგ, მხოლოდ კანტზე მინიშნების საფუძველზე, როგორც „ეთიკურს“. ამას მნიშვნელოვან ინტუიციასთან მივყავართ; ლევინასი არ აყალიბებს აპრიორულად ეთიკის კონცეფციას, რომელიც შემდეგ გარკვეულ კონკრეტულ გამოცდილებაში გამოვლინდება; უმალ ეთიკური (და არა „ეთიკა“) არის იმის სახელი, რაც აღწერს აპოსტერიორულად, ყოფნის გარკვეულ მოვლენას სხვასთან არასუბსუმაციურ მიმართებაში.

 

1.ონტოლოგიის პრიმატი

 

განა ონტოლოგიის პრიმატი ცოდნის დარგებს შორის ყველაზე ცხად ევიდენტობას არ ემყარება? განა იმ ურთიერთობათა ყოველგვარი ცოდნა, რომლებითაც არსებულები ერთმანეთთან არიან დაკავშირებული ან დაპირისპირებული, იმ ფაქტის გაგებას არ გულისხმობს, რომ ეს ურთიერთობები და ეს არსებანი არსებობენ? ამ ფაქტის მნიშვნელობაში გავერკვეთ, ე.ი. კიდევ ერთხელ დავაყენოთ ონტოლოგიის პრობლემა (რომელსაც იმპლიციტურად ყველა წყვეტს, თუნდაც ეს დავიწყების ფორმით იყოს), როგორც ჩანს, ეს იმას ნიშნავს, რომ დავაფუძნოთ ფუნდამენტური ცოდნა, რის გარეშეც ყოველგვარი ფილოსოფიური, მეცნიერული თუ ყოველდღიური ცოდნა გულუბრყვილო იქნება.

 

თანამედროვე ონტოლოგიური კვლევის ღირსებას ამ სიცხადის იმპერატიული და თავდაპირველი ხასიათი განაპირობებს. მის საფუძველზე მოაზროვნეები ლიტერატურული დაჯგუფებების „სამკაულებზე“ მაღლა დგებიან, რათა ხელახლა ისუნთქონ პლატონის დიდებული დიალოგებისა და არისტოტელეს მეტაფიზიკის ჰაერით.

ამ ფუნდამენტურ სიცხადეში ეჭვის შეტანა წინდაუხედავი წამოწყება იქნება. მაგრამ ფილოსოფიისათვის ამგვარი კითხვის დასმა, მის წყაროსთან დაბრუნება მაინც იქნება - ლიტერატურისა და ემოციური პრობლემების მიღმა.

 

2. თანამედროვე ონტოლოგია

 

თანამედროვე ფილოსოფიის მიერ ონტოლოგიის განახლება უჩვეულოა, რამდენადაც ყოფიერების ცოდნა საერთოდ - ფუნდამენტური ონტოლოგია - იმ გონების ფაქტიურ ვითარებას გულისხმობს, რომელმაც იცის. დროული შემთხვევითობებისაგან თავისუფალი გონება, იდეების თანამარადიული სული -ასეთი წარმოდგენა შეიქმნა თავის თავზე გონებამ, რომელმაც დაივიწყა თავისი თავი ან არაფერი იცის თავის თავზე, გონებამ, რომელიც გულუბრყვილოა. ონტოლოგია, რომელიც ვითომდა აუტენტურია, დროული არსებობის ფაქტიურობას ემთხვევა. ყოფიერების როგორც ყოფიერების გაგება არის მუნყოფიერება.

საქმე იმგვარად არ არის, თითქოს მუნყოფიერება, იმ გამოცდილების საფუძველზე, რასაც ის გულისხმობს, ამაღლებს და წმენდს სულს, იმის უნარს ანიჭებს მას, რომ უფრო ამთვისებელი გახდეს ყოფიერების მიმართ. არც იმის თქმა შეიძლება, თითქოს მუნყოფიერება ამჟღავნებდეს ისტორიას, რომლის პროგრესს შეუძლია მხოლოდ გახადოს გააზრებადი ყოფიერების იდეა. მუნყოფიერება თავის ონტოლოგიურ პრივილეგიას არ იძენს არც მასში ნაგულისხმევი ასკეზისაგან და არც ცივილიზაციისაგან, რომელსაც ის აძლევს დასაბამს1. არსებულთა გაგება უკვე ამ დროით ურთიერთობებში გამოიხატება. ონტოლოგია დასრულდება არა ადამიანურ არსებათა ტრიუმფით მათ პირობებზე, არამედ თვით დაძაბულობით, რომელშიც ეს პირობაა ნაგულისხმევი.

 

ეს შესაძლებლობა - გავიგოთ შემთხვევითობა და ფაქტიურობა არა როგორც ინტელექტისათვის ღია ფაქტები, არამედ როგორც ინტელექტის აქტები, შესაძლებლობა ფაქტის და მოცემული შინაარსის სიხისტეში ვაჩვენოთ გაგების ტრანზიტულობა და „აღმნიშვნელი ინტენცია“² (ჰუსერლის მიერ აღმოჩენილი შესაძლებლობა, რომელიც ჰაიდეგერმა საერთოდ ყოფიერების გააზრებას დაუკავშირა) თანამედროვე ონტოლოგიის დიდ სიახლეს შეადგენს. ამდენად ყოფიერების გაგება არა მარტო თეორიულ მიმართებას გულისხმობს, არამედ მთელ ადამიანურ მოქმედებას. მთელი ადამიანური ყოფნა არის ონტოლოგია. მეცნიერული მუშაობა, აფექტური ცხოვრება, მოთხოვნილებების დაკმაყოფილება და შრომა, სოციალური ცხოვრება და სიკვდილი - ყველაფერი ეს ყოფიერების გაგებას, ანუ ჭეშმარიტებას, გამოხატავს იმ სიმკაცრით, რომელიც თითოეულს განმსაზღვრელ ფუნქციას ანიჭებს. მთელი ჩვენი ცივილიზაცია ამ გაგებიდან გამომდინარეობს, მაშინაც კი, როცა ეს გაგება ყოფიერების დავიწყება იყო. ეს ასეა, რადგან ყოფიერება საერთოდ განუყოფელია მისი ღიაობისაგან, რადგან არსებობს ჭეშმარიტება, ან, თუ გნებავთ, რადგან ყოფიერება არის გასაგები, რადგან არსებობს კაცობრიობა³.

 

ფილოსოფიის თავდაპირველ თემებთან დაბრუნება - და სწორედ ამაშია ჰაიდეგერის მოღვაწეობა განსაცვიფრებელი - არ გამომდინარეობს მოკრძალებული გადაწყვეტილებიდან მივუბრუნდეთ იმას, რა არის ფილოსოფია perennis არამედ იმისადმი რადიკალური ყურადღებისაგან, რაც დროის მწვავე საზრუნავია. ყოფიერების როგორც ყოფიერების საზრისის განყენებული კითხვა და დღევანდელობის კითხვა სპონტანურად ერთიანდებიან.

 

3. თანამედროვე ონტოლოგიის ორაზროვნება

 

ყოფიერების გაგების გაიგივება კონკრეტული ექსისტენციის სისავსესთან ექსისტენცში ჩაძირვის საფრთხეს შეიცავს. ექსისტენცის ფილოსოფია, რომელზეც, თავის მხრივ, ჰაიდეგერი უარს ამბობს, არის ონტოლოგიის მისეული კონცეფციის მხოლოდ ორეული, თუმცაკი გარდაუვალი ისტორიული ექსისტენცი, რომელიც ფილოსოფოსს აინტერესებს, რამდენადაც ის არის ონტოლოგია, აინტერესებთ ადამიანურ არსებებსა და ლიტერატურას, რადგან ის არის დრამატული. როდესაც ფილოსოფია და ცხოვრება ერთმანეთში ირევა, ჩვენ აღარ ვიცით, ფილოსოფია იმიტომ გვიზიდავს, რომ ის არის ცხოვრება, თუ ცხოვრებას იმიტომ ველტვით, რომ ის ფილოსოფიაა. ახალი ონტოლოგიის არსებითი წვლილი შეიძლება კლასიკური ინტელექტუალიზმისადმი მის დაპირისპირებაში დავინახოთ. იარაღის გაგება არ არის ის, რომ მას ვუყურებთ, არამედ იმის ცოდნა, თუ როგორ უნდა ვიხმაროთ ის. ჩვენი სიტუაციის გაგება სინამდვილეში არ არის მისი განსაზღვრა, არამედ ის, რომ გამოვიმუშავებთ აფექტურ განწყობას მისადმი. ყოფიერების გაგება არის ექსისტირება⁴. ყველაფერი ეს, როგორც ჩანს, მიუთითებს დასავლეთის აზროვნების თეორიულ სტრუქტურასთან კავშირის გარღვევას. აზროვნება აღარ არის განჭვრეტა, არამედ იმის დაშვებაა, რომ ჩაგითრიოს იმან, რასაც იაზრებ, იყო ჩართული. ეს არის სამყაროში ყოფნის დრამატული მოვლენა.

 

კომედია ჩვენი უმარტივესი მოძრაობებით იწყება, რომელთაგან თითოეულს თან სდევს აუცილებელი მოუხერხებლობა. ხელი სკამის მოსაწევად რომ გავწიე, ქურთუკის სახელო დავიკაპიწე, იატაკი გავფხაჭნე, სიგარეტის ფერფლი დავყარე. როცა იმას ვაკეთებ, რისი გაკეთებაც მინდოდა, ბევრ ისეთ რაიმეს ვაკეთებ, რასაც არ ვაპირებდი. მოქმედება არ იყო უბრალო, რადგან ბევრი ისეთი რამ გავაკეთე, რისი გაკეთებაც არ მინდოდა. მოქმედება არ იყო უზადო, რადგან კვალი დავტოვე. კვალს რომ ვშლიდი, სხვა კვალი დავტოვე. შერლოკ ჰოლმსი მეცნიერებას მიუყენებს ყოველი ჩემი წამოწყების ამ აუცილებელ მარცხს და ამის შედეგად კომედია შეიძლება ტრაგედიად შეტრიალდეს. როდესაც მოქმედების მოუხერხებლობა დასახულ მიზანს დაუპირისპირდება, ტრაგედიის კულმინაციურ წერტილში აღმოვჩნდებით. საშინელი ბედისწერა რომ აიცილოს თავიდან, ლაიოსი სწორედ იმას აკეთებს, რაც მისი აღსრულებისთვის არის აუცილებელი. ასევე ოიდიპოსი ხელს უწყობს თავის უბედურებას როგორც ნადირი, რომელიც მონადირის ხმაურზე თოვლით დაფარულ ველზე გარბის და სწორედ იმ კვალს ტოვებს, მას რომ დაღუპავს.

 

ამრიგად, ჩვენ პასუხისმგებლები ვართ ჩვენი განზრახვის მიუხედავად. მოქმედების წარმმართველ განზრახვას არ შეუძლია თავიდან აიცილოს უნებლიე მოქმედება, რომელიც მას თან სდევს. მანქანაში თითი მოგვყვა და ყველაფერი ჩვენს წინააღმდეგ შეტრიალდა. სხვანაირად რომ ვთქვათ, ჩვენი ცნობიერება და ჩვენს მიერ რეალობის დაუფლება ცნობიერების საშუალებით არ ამოწურავს ჩვენს მიმართებას რეალობასთან, რომელთანაც ყოფიერების მთელი სისავსითა ვართ დაკავშირებული. რეალობის ცნობიერება არ ემთხვევა ჩვენს ყოფნას სამყაროში - აქ არის ის, რითაც ჰაიდეგერის ფილოსოფიამ ასეთი მძლავრი შთაბეჭდილება მოახდინა ლიტერატურულად განათლებულ სამყაროზე.

 

მაგრამ ექსისტენცის ფილოსოფია ერთბაშად იბნევა ონტოლოგიის წინაშე. ყოფიერების ჩართვის ამ ფაქტს, ამ მოვლენას, რომელშიც ჩაბმულად ვპოულობ ჩემს თავს, დაკავშირებულად ისეთი, როგორიც მე ვარ, იმასთან, რაც ჩემი კავშირების ობიექტი უნდა იყოს, კავშირებით, რომლებიც აზრზე არ დაიყვანება - ამ ექსისტენცს განმარტავენ როგორც გაგებას. ამიერიდან ზმნა „ცოდნა“ (connaître) დაკავშირებულია ზმნასთან „ყოფნა“ (exist) არისტოტელეს „მეტაფიზიკის“ პირველი წინადადება „ყველა ადამიანი თავისი ბუნებით ცოდნისკენ მიისწრაფვის“ ჭეშმარიტად რჩება ფილოსოფიისათვის, რომელმაც ძალზე იოლად შეიძულა ინტელექტი. ონტოლოგია იმისთვის კი არ გაჩნდა, რომ ყოფიერებასთან ჩვენი პრაქტიკული დამოკიდებულება დაესრულებინა, როგორც არსებათა ჭვრეტა ასრულებს სათნოებებს „ნიკომახეს ეთიკის“ მეათე წიგნში⁵. ონტოლოგია არის ყოფიერებასთან და ყოფიერებაში ყოველი ურთიერთობის არსი. ის ფაქტი, რომ ყოფიერი არის „ღია“, განა არ მიეკუთვნება თვითონ მისი ყოფიერების ფაქტს? ჩვენი კონკრეტული ექსისტენცი განიმარტება საერთოდ ყოფიერების „ღიაობაში“ მისი შესვლის ტერმინებში⁶. ჩვენ ვარსებობთ (ეხისტ) რეალობასთან გაგების არეში. გაგება არის სწორედ ის მოვლენა, რომ ექსისტენცი არტიკულირებს⁷. ყოველი გაუგებრობა არის გაგების არასრული სახე. ის იმას გამოხატავს, რომ ექსისტენცის და იმის ანალიზი, რასაც მის haecceity (მუნ)-ს ეძახიან, არის მხოლოდ ჭეშმარიტების არსის, ყოფიერების ჭეშმარიტი გაგების პირობის აღწერა.

 

 

4. სხვა (Autrui) როგორც თანამოსაუბრე

 

ფილოსოფიასა და გონებას შორის განხეთქილება როდი გვაიძულებს იმას, რომ ენის საზრისზე ვიღებთ ორიენტაციას. მაგრამ ჩვენ გვაქვს უფლება ვიკითხოთ, გონება, რომელიც ამგვარი ენის შესაძლებლობას წარმოადგენს, აუცილებლად უსწრებს თუ არა მას წინ, ან ხომ არ ემყარება ენა მიმართებას, რომელიც წინ უსწრებს გაგებას და აფუძნებს გონებას. მომდევნო გვერდებზე ნაცადი იქნება ძალიან ზოგადად დახასიათდეს ეს მიმართება, რომელიც გაგებაზე არ დაიყვანება, თუნდაც გაგებაზე კლასიკური ინტელექტუალიზმის მიღმა, როგორც მას ჰაიდეგერი განსაზღვრავს.

 

გაგება ჰაიდეგერისათვის საბოლოო ანგარიშით ყოფიერების ღიაობას ემყარება. მაშინ როცა ბერკლისეული იდეალიზმი, ყოფიერების ქვალიტეტური შინაარსის გამო, ყოფიერებაში აზრთან მიმართებას ხედავდა, ჰაიდეგერი იმ - ფორმალური აზრით -ფაქტში, რომ ყოფიერი (l’etant) არის - ყოფიერებად (être) მის მოქმედებაში - თვით მის დამოუკიდებლობაში - მის გასაგებობაში ხედავს⁸. ეს არ გულისხმობს სუბიექტურ აზრზე წინასწარ დამოკიდებულებას, არამედ ჰგავს ვაკანსიას, რომელიც მის დამკავებელს მოელის. ღიას უკვე იმ ფაქტით, რომ ყოფიერი არის, სწორედ ასე აღწერს ჰაიდეგერი, ყველაზე ფორმალურ სტრუქტურაში, ხედვის არტიკულაციას, რომელშიც ობიექტისადმი სუბიექტის მიმართება ექვემდებარება ობიექტის მიმართებას სინათლესთან, რომელიც არ არის ობიექტი. ყოფიერების გაგება ამგვარად არის ამ ყოფიერის (l’etant) მიღმა ღიაობაში გასვლა და მისი აღქმა ყოფიერების ჰორიზონტზე. ეს იმის თქმა არის, რომ გაგება, ჰაიდეგერთან, უერთდება დასავლეთის ფილოსოფიის დიდ ტრადიციას: ცალკეული ყოფიერის გაგება უკვე არის ცალკეულის მიღმა გასვლა. გაგება არის ცალკეულთან მიმართებაში ყოფნა, ცალკეულთან, რომელიც არსებობს მხოლოდ ცოდნის საშუალებით, ეს ცოდნა კი ყოველთვის არის საყოველთაო ცოდნა.

 

ხანდაზმულ ტრადიციას, რომელსაც ჰაიდეგერი მისდევს, არ შეიძლება დავუპირისპიროთ პიროვნული უპირატესობის მიცემა. იმ ფუნდამენტურ თეზისს, რომლის მიხედვით არსებულებთან ყოველი მიმართება ინტიმურობას ანუ ყოფიერების დავიწყებას გულისხმობს, არ შეიძლება ვამჯობინოთ მიმართება არსებულთან როგორც ონტოლოგიის პირობასთან. იმ მომენტიდან, როცა ადამიანი რეფლექსიას ახდენს და სახელდობრ იმ მოსაზრებით, რითაც პლატონის დროიდან ცალკეულის შეგრძნება უნივერსალურის ცოდნას ექვემდებარება, ჩანს, რომ იძულებული ხდებიან არსებულებს შორის ურთიერთობა ყოფიერების სტრუქტურას დაუმორჩილონ, მეტაფიზიკა - ონტოლოგიას, ექსისტენციელი - ექსისტენციალს. გარდა ამისა, როგორ შეიძლება დამოკიდებულება ყოფიერთან იმთავითვე სხვა რაიმე იყოს, თუ არა მისი როგორც ყოფიერის (étant) გაგება, მისი თავისუფალი დაშვების ფაქტი, რამდენადაც ის არის არსებული (étant)?

 

გამონაკლისია სხვა (Autrui). ჩვენი ურთიერთობა სხვასთან (autrui), რა თქმა უნდა, მდგომარეობს ჩვენს სურვილში გავიგოთ ის, მაგრამ ეს ურთიერთობა მეტია, ვიდრე გაგება. არა მარტო იმიტომ, რომ სხვის (autrui) ცოდნა მოითხოვს ცნობისმოყვარეობის გარდა, აგრეთვე სიმპათიას ან სიყვარულს, ყოფიერების წესებს, რომლებიც განსხვავდებიან გულგრილი ჭვრეტისაგან, არამედ იმიტომაც, რომ ჩვენს ურთიერთობაში სხვასთან (autrui) ეს უკანასკნელი ჩვენზე ცნების ენაზე არ ზემოქმედებს. ის არის ყოფიერი (étant) და მას როგორც ასეთს აქვს მნიშვნელობა.

 

აქ ონტოლოგიის მომხრე იტყვის: ყოფიერებზე (étant) ლაპარაკი განა არ ნიშნავს უკვე, რომ ყოფიერება ჩვენ გვაინტერესებს, რამდენადაც ისინი განლაგებული არიან ყოფიერების ღიაობაში, რომელიც თავიდანვე გაგების შუაგულში იმყოფება? მართლაც, რას ნიშნავს ყოფიერის დამოუკიდებლობა, თუ არა ონტოლოგიისადმი მიმართებას? ყოფიერებთან როგორც ყოფიერებთან მიმართება, ჰაიდეგერისათვის, ნიშნავს ყოფიერთათვის ყოფნის ნების დართვას, მათი როგორც აღქმისაგან დამოუკიდებლების გაგებას, აღქმისაგან, რომელიც აღმოაჩენს და ჩასწვდება მათ. სწორედ ამგვარი გაგების საშუალებით არის, რომ ყოფიერი გვეძლევა როგორც ყოფიერი (étant) და არა როგორც მხოლოდ ობიექტი. სხვებთან-ერთად-ყოფიერება (Miteinandersein)⁹ ამიტომ ჰაიდეგერისათვის ონტოლოგიურ მიმართებას ემყარება.

 

ჩვენ ვპასუხობთ: განა სხვისადმი (autrui) დამოკიდებულებაში ყოფნის ნების დართვასთან გვაქვს საქმე?¹⁰ სხვისი დამოუკიდებლობა არ მიიღწევა გამოძახებულად ყოფნის როლში? ვისაც ვინმე ელაპარაკება, ის განა უპირველესად მის ყოფიერებაში გაიგება? სულაც არა. სხვა (autrui) არ არის ჯერ გაგების ობიექტი და მერე თანამოსაუბრე. ორი მიმართება ერთმანეთშია გადახლართული. სხვა სიტყვებით, სხვისი (autrui) გაგება განუყოფელია მისადმი მიმართვისაგან.

 

პიროვნების გაგება უკვე მასთან ლაპარაკს ნიშნავს. სხვისი (autrui) ექსისტენსის მტკიცება მისთვის ყოფნის მიცემით უკვე არის მისი ექსისტენსის მიღება, მისთვის ანგარიშის გაწევა. „აღიარება“, „ანგარიშის გაწევა“ გაგებასა და ყოფნის ნების დართვაზე არ დაიყვანება. მეტყველება საწყის მიმართებას შემოხაზავს. ენის ფუნქცია არ უნდა შემოვფარგლოთ სხვისი (autrui) თანაყოფნის, მისი მეზობლობის ან მასთან ჩვენი ერთობის გაცნობიერებით, არამედ ის უნდა გავიგოთ როგორც ყოველი ცნობიერი წვდომის პირობა.

 

რა თქმა უნდა, აუცილებელია განვმარტოთ, რატომ არის, რომ ენის მოვლენა აღარ იმყოფება გაგების დონეზე. მართლაც, რატომ არ უნდა გავაფართოოთ გაგების ცნება იმ პროცედურის შესაბამისად, რომელიც ფენომენოლოგიამ ჩვეული გახადა? რატომ არ უნდა წარმოვიდგინოთ სხვისადმი (autrui) მიმართვა როგორც მისი გაგებისათვის დამახასიათებელი?

 

ეს შეუძლებლად მიგვაჩნია. მაგალითად, ყოველდღიური ობიექტების ხმარება განმარტებულია როგორც მისი გაგება¹¹, მაგრამ ამ შემთხვევაში ცოდნის ცნების გაფართოება გამართლებულია ცნობილი საგნების მოხმარებით. იგი სრულდება ყოველგვარი წინასწარი თეორიული ცდისაგან დამოუკიდებლად „მოწყობილობის“ მოხმარებაში. ასეთი მოხმარების შუაგულში ყოფიერს (l’etant) გადასწვდებიან მისი ჩაჭიდვის მოძრაობაში. ამ „გადა“-ში, რომელიც იმისათვის არის აუცილებელი, რომ რაიმე ხელთ გვქონდეს, ჩვენ გაგების მაჩვენებელს ვხედავთ. ამ გადაწვდომას შესაძლებელს ხდის არა მარტო „სამყაროს“ წინასწარი გამოჩენა ყოველთვის, როცა საქმე გვაქვს რაღაც მოსახელთებელთან, როგორც ამას ჰაიდეგერი ამტკიცებს. ის მოხაზულია აგრეთვე საგნის ფლობასა და მოხმარებაში. მაგრამ ამას სრულიად არა ჰგავს ვითარება, როცა საქმე ეხება სხვისადმი (autrui) ჩემს დამოკიდებულებას. აქაც, თუ გნებავთ, მესმის ყოფიერება სხვაში (autrui). ამ უკანასკნელის როგორც განსაკუთრებულობის მიღმა, პიროვნებას, რომელთანაც ურთიერთობაში ვარ, ყოფიერს ვეძახი, მაგრამ ასე რომ ვეძახი, მე მივმართავ მას. მე არა მარტო ვფიქრობ, რომ ის არის, არამედ ველაპარაკები მას. ის არის ჩემი პარტნიორი იმ ურთიერთობის შუაგულში, რომელსაც შეუძლია მხოლოდ ის გახადოს ჩემთან დამსწრე. მე ველაპარაკები მას, ეს იმას ნიშნავს, რომ უგულებელვყავი უნივერსალური ყოფიერება, რომლის ინკარნაციასაც ის წარმოადგენს, რათა დავრჩენილიყავი განსაკუთრებულ ყოფიერთან, რასაც ის წარმოადგენს. ფორმულა „ყოფიერთან ურთიერთობაში შესვლამდე ჯერ უნდა გავიგო ის როგორც ყოფიერი“ აქ არ ჰკარგავს მის პირდაპირ მნიშვნელობას, რადგან ყოფიერს რომ ვიგებ, ამავე დროს ვატყობინებ მას ამ გაგებას.

 

ადამიანური ყოფიერი არის ერთადერთი ყოფიერი, რომელსაც არ შემიძლია ისე შევხვდე, რომ არ გავუმჟღავნო მას სწორედ ეს შეხვედრა. ეს არის სწორედ ის, რითაც შეხვედრა ცოდნისაგან განსხვავდება. ადამიანისადმი ყოველ მიმართებაში (attitude) არის მისალმება - თუნდაც მისალმებაზე უარის თქმის აზრით. აქ აღქმა არ არის პროექტირებული ჰორიზონტზე - ჩემი თავისუფლების, ძალისა და საკუთრების ველზე - რათა ინდივიდი ჩვეულ საფუძველზე მოვიხელთო. ის მიმართავს წმინდა ინდივიდს, ყოფიერს როგორც ასეთს. და ეს სწორედ იმას ნიშნავს, თუკი ვინმეს „გაგების“ ტერმინებით უნდა ილაპარაკოს, რომ ყოფიერის როგორც ასეთის ჩემი გაგება უკვე იმის გამოხატვაა, რომ მე ვთავაზობ მას სწორედ ამ გაგებას.

 

სხვასთან (autrui) მიახლოების ეს შეუძლებლობა მასთან ლაპარაკის გარეშე იმას ნიშნავს, რომ აქ აზრი გამოხატვისაგან განუყოფელია. მაგრამ ამგვარი გამოხატვა სხვისადმი (autrui) მიმართული აზრის ამ სხვის (autrui) გონებაში რაღაცნაირ ჩაწურვაში არ მდგომარეობს. ეს არა ჰაიდეგერის, არამედ სოკრატეს დროიდან ვიცით¹². ეს გამოხატვა იმ გაგების არტიკულაციაში არ მდგომარეობს, რომელსაც ამიერიდან სხვასთან (autrui) ერთად ვიზიარებ. გაგების საერთო შინაარსში მონაწილეობამდე ის სოციალობის ინტუიციაში მდგომარეობს, ურთიერთობას რომ ახლავს, და, მაშასადამე, გაგებაზე არ დაიყვანება.

 

სხვასთან (autrui) მიმართება, ამრიგად, არ არის ონტოლოგია. სხვასთან (autrui) ამ კავშირს, რომელიც სხვის (autrui) წარმოდგენაზე არ დაიყვანება, არამედ უფრო მისადმი მიმართვაზე, სადაც მიმართვას გაგება არ უსწრებს წინ, რელიგიას ვუწოდებთ. დისკურსის არსი არის ვედრება (prière), რითაც ობიექტზე მიმართული აზრი პიროვნებასთან კავშირისაგან განსხვავდება, ეს ის არის, რომ უკანასკნელი წოდებითში იბრუნება: რასაც ასახელებენ, ის არის, ვისაც  ეძახიან.

 

როდესაც ტერმინი „რელიგია“ ავირჩიეთ - ისე, რომ სიტყვა „ღმერთი“ ან სიტყვა „წმიდათაწმიდა“ არ წარმოგვითქვამს - ჩვენ ის მნიშვნელობა ვიგულისხმეთ, რასაც ოგიუსტ კონტი აძლევს ამ ტერმინს თავისი „პოზიტიური ფილოსოფიის“ დასაწყისში. არაფერი თეოლოგიური, არაფერი მისტიკური არ იმალება სხვასთან (autrui) შეხვედრის იმ ანალიზის უკან, რომელიც ახლა მოვახდინეთ, შეხვედრისა, რომლის ფორმალური სტრუქტურის ხაზგასმა მნიშვნელოვანი იყო: შეხვედრის ობიექტი ერთდროულად არის მოცემული ჩვენთვის და საზოგადოებაში ჩვენთან ერთად; მაგრამ სოციალობის მოვლენა არ შეგვიძლია დავიყვანოთ მოცემულობაში გამოვლენილ რაღაც თვისებაზე და ცოდნა არ შეიძლება სოციალობას წინ უსწრებდეს. მაგრამ თუ სიტყვა „რელიგიამ“ უნდა გააცხადოს, რომ ადამიანურ არსებებთან ურთიერთობა, რომელიც გაგებაზე არ დაიყვანება, ამით თავისთავად დისტანცირებულია ძალის გამოყენებისაგან, როცა ის ადამიანთა სახეებში უსასრულობას უერთდება, მაშინ ამ სიტყვის და მისი ყოველი კანტიანური გამოძახილის ეთიკურ რეზონანსს აღვიქვამთ.

 

რელიგია არის ყოფიერთან როგორც ყოფიერთან ურთიერთობა. ის არ მდგომარეობს მისი როგორც ყოფიერის გაგებაში ან აქტის გაგებაში, რომელშიც ყოფიერი უკვე ასიმილირებულია, თუნდაც მისთვის ყოფნის ნების დართვით. რელიგია არც იმის დადგენაში მდგომარეობს, თუ რა არის საჭირო, არც ირაციონალიზმზე თავდასხმაში ყოფიერთა გასაგებად. განა რაციონალური საგნებზე ძალის ქონებაზე დაიყვანება? განა გონება არის ბატონობა, რომლის დროსაც ყოფიერის წინააღმდეგობა გადალახული იქნება, არა ამ წინააღმდეგობისადმი აპელირებით, არამედ ისე, როგორც მონადირის ფანდი, რომლითაც ის არსებას მთელ მის ძალას და თავისთავადობას ართმევს, მისი სისუსტეების გამოყენებით, მისი თავისებურების, უნივერსალური ყოფიერების ჰორიზონტში მისი ადგილის უგულებელყოფით? განა გაგებას როგორც ფანდს, გაგებას, რომელიც ბრძოლასა და ნივთებზე ძალადობას მიეკუთვნება, შეუძლია ჰუმანური წესრიგის დამყარება? ხომ არა ვართ პარადოქსულად იმას მიჩვეული, რომ ბრძოლაში ვეძიოთ გონისა და მისი რეალობის გამოვლენა? მაგრამ გონების წესრიგი უფრო მაშინ ხომ არ მყარდება, როცა მუსაიფობენ, როცა ყოფიერთა როგორც ყოფიერთა წინააღმდეგობა გატეხილი კი არ არის, არამედ დაოკებულია?

 

თანამედროვე ფილოსოფიის ცდა, გაათავისუფლოს ადამიანური არსებები მხოლოდ საგნებისათვის მოხერხებული კატეგორიებისაგან ამიტომ არ შეიძლება დაკმაყოფილდეს დინამიზმის, ხანგრძლივობის, ტრანსცენდენტის ან თავისუფლების ცნებებით, რომლებიც ადამიანის არსის აღწერისას უპირისპირდებიან სტატიკურობის, ინერტულობის, დეტერმინირებულობის ცნებებს. იმისათვის რომ ითქვას, თუ რა არის ადამიანური ბუნება, ბევრს არაფერს იძლევა ერთი არსების დაპირისპირება მეორისადმი. ყველაზე მთავარია ვიპოვოთ ადგილი, სადაც ადამიანი არ გვაინტერესებს მხოლოდ ყოფიერების ჰორიზონტში, სხვანაირად რომ ვთქვათ, არ ნებდება ჩვენს ძალას ყოფიერი (l’etant) როგორც ასეთი (და არა როგორც უნივერსალური ყოფიერების ინკარნაცია) შეიძლება იყოს მხოლოდ მიმართებაში, რომელშიც ამ ყოფიერს ველაპარაკებით. ყოფიერი არის ადამიანური არსება და ადამიანური არსება მისაწვდომია როგორც მეზობელი - როგორც სახე.

 

5. სხვისი (autrui) ეთიკური მნიშვნელობა

 

ყოფიერებთან დამოკიდებულებაში ყოფიერების ღიაობაში გაგება მათთვის ყოფიერების საფუძველზე პოულობს საზრისს. ამ აზრით, ის არ მიმართავს ამ არსებებს, არამედ მხოლოდ ასახელებს მათ, გამოიყენებს რა ძალადობასა და ნეგაციას. ნაწილობრივ ნეგაციას, რომელიც არის ძალადობა. ამ ნაწილობრიობას ის ფაქტი ამჟღავნებს, რომ ეს არსებანი ჩემს ხელთ არიან ისე, რომ ისინი არ გამქრალან. ნაწილობრივი ნეგაცია, რომელიც ძალადობაა, უარყოფს ყოფიერის დამოუკიდებლობას: ის მე მეკუთვნის, ფლობა არის ის წესი, როცა ყოფიერი, რომელიც არსებობს, ნაწილობრივ უარყოფილია. საქმე მარტო იმაში კი არ არის, რომ ყოფიერი არის ინსტრუმენტი, იარაღი, ე.ი. საშუალება. ის არის აგრეთვე მიზანი, როგორც მოსახმარი, ის არის საკვები, და სიამოვნებაში ის მთავაზობს თავს, მეძლევა, მეკუთვნის მე. რა თქმა უნდა, ამგვარი ხედვა არის ობიექტზე ჩემი ძალის საზომი, მაგრამ ის იმავე დროს არის სიამოვნება. შეხვედრა სხვასთან (autrui) იმ ფაქტში მდგომარეობს, რომ ჩემი ბატონობისა და მისი მონობის ზომის მიუხედავად, მე არ ვფლობ მას. ის არ შედის მთლიანად ჩემი ყოფიერების ღიაობაში, სადაც მე უკვე ვდგავარ, როგორც ჩემი თავისუფლების ველში. ის არ იწყებს საერთოდ ყოფიერებიდან, როცა ჩემთან შესახვედრად მოდის. ყველაფერი, რაც ჩემთან სხვისგან (autrui) მოდის დაწყებული ყოფიერებიდან საერთოდ, რა თქმა უნდა, ჩემს გაგებას და ფლობას ეძლევა. მე მესმის ის მისი ისტორიის, მისი გარემოსა და ჩვევების სტრუქტურაში. ის, რაც გაგებას უსხლტება სხვაში (autrui), არის თვითონ ის, ყოფიერი. მე არ შემიძლია ის ნაწილობრივ უარვყო, ძალადობით, მისი აღქმით საერთოდ ყოფიერების ჰორიზონტში და მისი დაუფლებით. სხვა (autrui) არის ერთადერთი არსება, რომლის უარყოფა შეიძლება გვემცნოს როგორც ტოტალური: როგორც მკვლელობა. სხვა (autrui), არის ერთადერთი არსება, რომლის მოკვლა შეიძლება მინდოდეს.

 

შეიძლება მინდოდეს და მაინც ეს ძალა არის ძალის სრულიად საწინააღმდეგო. ამ ძალის ტრიუმფი არის მისი როგორც ძალის მარცხი. სწორედ იმ მომენტში, როცა ჩემი ძალა მოკვლისა ხორციელდება, სხვა (autrui) ხელიდან მისხლტება. მართალია, მე შემიძლია მკვლელობით მივაღწიო მიზანს; მე შემიძლია მოვკლა ისე, როგორც ვნადირონ ან ვხოცავ ცხოველებს, ან ხეებს ვჩეხავ. მაგრამ მე სხვა (autrui) შევიპყარი საერთოდ ყოფიერების ღიაობაში, როგორც იმ სამყაროს ელემენტი, რომელშიც მე ვდგავარ და სადაც მე ის ჰორიზონტზე ვნახე: მე არ შევხედე მას სახეში, არ შევხვედრივარ მის სახეს. ტოტალური ნეგაციის ცდუნება, მისი ცდის და შეუძლებლობის გაზომვა - ეს არის სახის ყოფნა. სხვასთან (autrui) პირისპირ ურთიერთობაში ყოფნა არის მკვლელობის შეუძლებლობა. ეს არის აგრეთვე დისკურსის სიტუაცია.

 

თუ ნივთები მხოლოდ ნივთებია, ეს იმიტომ არის, რომ მათთან მიმართება მიჩნეულია გაგებად. როგორც ყოფიერნი, ისინი იმას უშვებენ, რომ განხილული იქნენ ყოფიერებისა და ტოტალობის პერსპექტივაში, რაც მათ საზრისს ანიჭებს. უშუალო არ არის გაგების საგანი. ცნობიერების უშუალო მოცემულობა არის წინააღმდეგობა ცნებაში. მოცემულად ყოფნა ნიშნავს გაგების ფანდისათვის განწყობილად ყოფნას, ცნების საშუალებით მისაწვდომად, საერთოდ ყოფიერების შუქზე, შემოვლითი გზით, „გვერდის ახვევით“. მოცემულად ყოფნა ნიშნავს არა საკუთრივ საფუძველზე ყოფნას. ურთიერთობა სახესთან, ლაპარაკი, კოლექტიურობის მოვლენა არის ურთიერთობა ყოფიერებთან როგორც ასეთებთან, წმინდა ყოფიერებთან.

 

ის, რომ ურთიერთობა ყოფიერთან არის სახისადმი მიმართვა და უკვე ლაპარაკი, უფრო გარკვეული სიღრმის მქონე დამოკიდებულება, ვიდრე ჰორიზონტისა - ჰორიზონტის გარღვევა - რომ ჩემი მეზობელი არის ყოფიერი უპირატესად (par excellence), შეიძლება მართლაც რამდენადმე გასაოცრად მოგვეჩვენოს, როცა მიჩვეული არიან ყოფიერის როგორც თავისთავად უმნიშვნელოს, როგორც ნათელ ჰორიზონტზე მყოფი პროფილის კონცეფციას, ყოფიერისა, რომელიც მნიშვნელობას მხოლოდ ამ ჰორიზონტზე მისი არსებობის წყალობით იძენს. სახე სხვანაირად მნიშვნელობს. მასში მტკიცდება ყოფიერის უსასრულო წინააღმდეგობა ძალისადმი სწორედ იმ მომაკვდინებელი ძალის საპირისპიროდ, რომელიც მას ემუქრება; რადგან სრულიად შიშველი (და სახის სიშიშვლე არ არის მხოლოდ სტილისტური მეტაფორა), სახე თავის თავს აჩენს. ჩვენ იმის თქმაც არ შეგვიძლია, რომ სახე არის ღია, რადგან ეს მას გარემომცველ სისავსეზე დამოკიდებულს გახდიდა.

 

შეიძლება კი ნივთებს სახე ჰქონდეთ? ხომ არ არის ხელოვნება მოღვაწეობა, რომელიც ნივთებს სახეს აძლევს? ხომ არ გვიყურებს სახლის ფასადი? აქამდე ნათქვამი პასუხისათვის არ არის საკმარისი. ამასვე ვეკითხებით ჩვენს თავს, რიტმის არაპიროვნული, მაგრამ მომხიბლავი და მაგიური მარში, ხელოვნებაში, ხომ არ ენაცვლება სოციალობას, სახეს, მეტყველებას.

 

გაგებასა და მნიშვნელობას ჰორიზონტის ფარგლებში ჩვენ სახის მნიშვნელობას ვუპირისპირებთ. მოკლე მითითებები, რომლებითაც ეს ცნება შემოვიტანეთ, მოგვცემენ კი იმის საშუალებას, რომ დავინახოთ მისი როლი თვითონ მის და ყველა პირობის გაგებაში, რომლებიც მხოლოდ ნავარაუდევი ურთიერთობის სფეროს მოხაზავენ? ყოველ შემთხვევაში, ის, რასაც თვალი მოვავლეთ, ჩანს, რომ შთაგონებულია კანტის პრაქტიკული გონებით, რომელთანაც განსაკუთრებულ სიახლოვეს ვგრძნობთ.

 

როგორ არის, რომ სახის ხედვა არ არის მხოლოდ ხედვა, არამედ მოსმენაცაა და მეტყველებაც, როგორ შეიძლება შეხვედრა სახესთან - ესე იგი,  მორალური ცნობიერება - აღიწეროს როგორც უბრალოდ ცნობიერება და მისი გამოვლენის პირობა; როგორ არის ცნობიერება გაგებული როგორც მკვლელობის შეუძლებლობის მტკიცება; რა არის სახის გამოჩენის როგორც მკვლელობის ცდუნებისა და შეუძლებლობის პირობები; როგორ შეიძლება ჩემს თავს მოვევლინო როგორც სახე; დაბოლოს, როგორ არის ურთიერთობა სხვასთან (autrui) ან კოლექტიურობასთან ჩვენი დამოკიდებულება, რომელიც გაგებაზე არ დაიყვანება, უსასრულობასთან -ესენი თემებია, რომლებიც ონტოლოგიის პრიმატში ამ პირველი დაეჭვებიდან გამომდინარეობენ. ფილოსოფიური კვლევა, ყოველ შემთხვევაში, არ შეიძლება მხოლოდ თვითობაზე და ექსისტენცზე რეფლექსიით დაკმაყოფილდეს. რეფლექსია მხოლოდ პიროვნული თავგადასავლის, პიროვნული სულის შესახებ მოთხრობას გვთავაზობს, პიროვნული სულისა, რომელიც მუდამ თავის თავს უბრუნდება, მაშინაც კი, როცა ის თითქოს თავის თავს გაურბის. ადამიანი მხოლოდ იმ ურთიერთობას მიენდობა, რომელიც ძალა არ არის.

 

 

შენიშვნები:

 

1. პლატონის ორიენტაცია „იქ მაღლაზე“ და ისტორიული პროგრესის ჰეგელისეული ფილოსოფია აქ უპირისპირდება ყოფიერების ჰაიდეგერისეულ გაგებას; იხ. „ყოფიერება და დრო“, § 31.

2. იხ. ჰუსერლი, ლოგიკური გამოკვლევები, 11, § 9. მნიშვნელობის ცნების შესახებ და ლევინასი Théorie de l’intention dans la phenomenologie de Husserl., 1930, გვ. 101 და შმდ.

3. იხ. „ყოფიერება და დრო“, § 44.

4. იქვე, § § 15-22, 29 და 31-32.

5. „ნიკომახეს ეთიკა“, 1177 ა 12 – 1179 ა 32.

6. „ღიაობას“ ჰაიდეგერი ხშირად ხმარობს თავის გვიანდელ ნაშრომში, მაგრამ „ყოფიერების ღიაობა“ მითითებულია უკვე „ყოფიერება და დროში“, § 44; სადაც ჰაიდეგერი განმარტავს ჭეშმარიტებას როგორც დაუფარველობას aletheia, Lichtung da Erschlossenheit.

7. ეს არის მინიშნება გაგების წრეზე, რომელიც დამახასიათებელია ყოფიერების განმარტებისათვის, როგორც ეს ნაჩვენებია „ყოფიერებასა და დროში“, § 32 და 63.

8.აქ და შემდეგ ნაკვეთში ლევინასი რეფლექსიას ახდენს ჰაიდეგერის „ონტოლოგიურ განსხვავებაზე“ ყოფიერებასა და ყოფიერს შორის.

9. იხ. „ყოფიერება და დრო“, § 26.

10. ეს არის მინიშნება ჰაიდეგერის Sein-lassen-ზე, მაგალითად, „წერილებში ჰუმანიზმზე“.

11. იხ. „ყოფიერება და დრო“, § § 15-22.

12. იხ. მაგალითად, პლატონი, „თეეტეტი“, 150ა–151დ, „მენონი“, 80დ–82ე.

 

მთარგმნელი: ოთარ ჯიოთი

ქართულ ენაზე პირველად გამოქვეყნდა: საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის „მაცნე“, ფილოსოფიის სერია, 2, 1998, გვ. 91-102